在汉儒心目中，孔子是素王。
荀子与西方重智系统是否一致，是另外一个问题。如《荀子学案》十三篇之中有评论一节者，计有正名第八、论性第九、论天第十、论政第十一。
②当然，荀子天人观可做多方面解读。视野与立场决定了其立论论点。《荀子》的成书不是在本人殁后或晚年经由学生及后学整理而成，乃主要由荀子本人亲自写作而成，体现出了荀子早期、中期、晚期的阶段性特点，甚至暮年之时的荀子仍在不间断地创作，可能对作品进行过较为系统的编订。荀子在延续古老思想传统礼的同时，又与巫划出一条壁垒分明的界限。牟氏显发荀子哲思意蕴仍是隐于孟子羽翼之下的彰显，犹以荀子大本未明，需辅以孟子向高处提。
这构成了荀子研究中一条极为重要且必要的线索。而荀子思想则重视外王，凸显智性，成就了中国哲学早期的学宗形象。庄子在另一处说：至矣，其孰能至此乎。
只有当这种一味否定的无限返回到自身的肯定，才从坏的无限上升到真无限，成为具有无限否定性的限有，即自为存在（自为之有）。以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中。康德和费希特的哲学，就其伦理思想而论，从没有超出这种‘应该的观点。所以在柏拉图那里，一切形而上的问题都是理念论范围中的问题。
易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。黑格尔曾反驳中国以无开端的哲学（即老子哲学）说：如果照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），那就连手都不用转了，因为在转手之间，无就已转为有了。
反过来说，同样，西方哲学自巴门尼德以后也没有否定无，而是将无理解为一种否定的行动而纳入有之中，使有具有了内在的能动性。黑格尔说：要认识意识通过知道它自身而知道些什么，还需要多费周折，其中跨出去的第一步，就是要意识到自我意识就是欲望一般。所以张岱年在讲中国哲学的人生论时说：中国哲学的文章与谈论，常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生。在老子那里，提倡一种反智主义，主张圣人之治常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。
例如，老子《道德经》开篇就是道可道，非常道。由此而有庄子得鱼忘筌得兔忘蹄之说。（《朱子语类》卷九十四）形而上者，无形无影是此理。子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？天只做不说，我也就只做不说了。
我们也可以把黑格尔这种具备了真无限的锋芒的变易看作对《易经》的变易思想的批判。正因为如此，亚里士多德把作为存在的存在（作为是的是）定为他的《形而上学》的核心问题。
只有当你说：这是我家，或者说家是温暖的，这才成话，才有意义。但如果说人凭借思维而与禽兽区别开来这话是对的（这话当然是对的），那么一切人性的东西就是因为并且仅仅是因为其凭借思维而起作用才是人的。
以为在无物之前，而未尝不立于有物之后。由此得出一个结论，即黑格尔的体系从有开端并不是他个人的爱好问题，而是一个由整个文化心理传统所决定的问题。如《论语·阳货》中说，子曰：‘予欲无言。因为此书的性质是对一部占筮之书的解释，注重的是圣人在治国之术方面以及君子在临事决策方面的可操作性（吉凶）。也不是为了加强道德说教的底气和说服力，而是出于对宇宙万物的好奇心和穷根究底的兴趣。文惠君自以为吾闻庖丁之言，得养生矣，（《庄子·养生主》）其实未得，除非他自己花几十年也去经历一番，否则正如斫轮老手七十年的经验也无法传给自己没有这番经历的儿子一样。
以为通贯全体，无乎不载，则又初无声臭影响之可言也。但老庄也好，宋儒也好，他们所讲的无都不是一个孤零零的无，而总是和有处在某种关系中，对有发生着某种本质性的影响。
反之，以无开端的有则只是自然生成（‘忽而自有），只是在一切外来影响面前保持内心的清静无为，只是万有的无区别、无所谓和个体的消融。他说：未至于圣，则不能无人欲之私。
正因为万理具于一心，所以朱熹认为应当从万物中一件一件去求放心，像孟子所说的：学问之道无他，求其放心而已矣。西方形而上学则把对思想的思想看作哲学的最高目的，即超感性的神。
但这也未免过于简易了。后面这层意思在《易传》中未能展开，因为尽管点了一句形而上者谓之道，但接下来讲的全是形而下之器（化而裁之、推而行之、举而错之）。但从万物流变中直接引出既存在又不存在（既有又无），也就是把变易看作有和无的统一，这是中国《易经》中的变易思想从未想到要做的一项工作，否则的话，易就不会具有简易的意思，而会成为一项支离事业了。惟于理有未穷，故其知有不尽也。
（《外书》卷十二）换言之，中国的形而上学中，不可说的东西才是最高层次的东西，天理、道、无极而太极，这都是不能说、只能靠自己去体会的东西。（《孟子·告子上》）而陆王则恰好认为，既然万理已具于一心，所以不须外求，反身而诚即可，这也是孟子说的：万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。
虽然在宋代以前，儒家伦理并没有意识到建立自己的实践模型的重要性，更没有着手去创建它，以至于一旦要为自己寻求形而上学的根据时，就只有到老庄那里去借用。当然，这种纯粹的思辨智慧本身一旦被掌握了，肯定也能促进实践智慧，但那已是第二层次的意义，不足以动摇思辨智慧的独立自足性。
由此我们也就可以理解，为什么亚里士多德要将作为存在（有）的存在（有）设定为他的《形而上学》的核心主题，而黑格尔在《逻辑学》中也要以存在而不是非存在（无）作为整个体系的开端了。但无论如何，万事万物就是这样从无中生出来的，而一生出来，就带上了伦理色彩。
试译作西文，若不准用是字（如英文的is，德文的ist），则是根本无法看懂的。（《朱子语类》卷五）所以他又说：人之所以生，理与气合而已。无极一词出于《道德经》第二十八章常德不忒，复归于无极，与前文常德不离，复归于婴儿以及后文常德乃足，复归于朴两句相并列，可见无极之说本于老子贵无论。这一点，在宋明道学的创始人周敦颐的太极图中已经看得出来。
所以黑格尔把这种以有（有上帝）为前提的无称作绝对的否定，在这种意义上，‘无的最高形式，就其自为地来说，就会是‘自由。（《崇有论》）但绝大多数情况下是省掉系词是，而用两词接续的方式表示：A，B也，如说虚无，有之所谓遗者也，意思完全一样。
是作为一切言说的根才是亚里士多德把作为是的是定为《形而上学》的主题的更根本的原因，所以每当他遇到需要解释的问题时就摆出证据，看看我们平常是怎么说这件事的，也就是说，我们通常是怎么对这件事说是的。道之以德，齐之以礼，有耻且格。
由于这种无限性的概念是意识的对象，所以意识就意识到这区别同样是直接被扬弃的东西。形而上之道则是自其微者观之，虽然冲穆无朕，但已隐含其理于自身中。
